Nietzsche'nin Ahlâk Felsefesini Eleştirmek

I. BÖLÜM — NİETZSCHE’NİN AHLÂK ANLAYIŞININ BETİMSEL OLARAK AÇIKLANMASI

Nietzsche’nin ahlâk felsefesini anlamak için öncelikle onun ahlâk kavramına yönelik yaklaşımını herhangi bir savunma veya eleştiri amacı taşımadan ortaya koymak gerekir. Nietzsche’nin felsefesinde ahlâk, insanın dışında bağımsız ve değişmez bir gerçeklik olarak hazır bulunan bir sistem şeklinde ele alınmaz. Nietzsche’nin temel ilgisi, insanların “iyi”, “kötü”, “erdemli”, “günahkâr”, “soylu”, “aşağılık”, “ahlâklı” ve “ahlâksız” gibi kavramlara niçin belirli anlamlar yüklediğini araştırmaktır. Bu nedenle Nietzsche’nin ahlâk felsefesi klasik anlamda yalnızca “hangi davranış ahlâklıdır?” sorusuna cevap vermeye çalışan normatif bir etik değildir; aynı zamanda ahlâkî değerlerin tarihsel, psikolojik ve kültürel oluşumlarını inceleyen bir eleştiri ve soykütüğü projesidir. Nietzsche’ye göre insanların bugün mutlak ve evrensel gerçekler gibi kabul ettikleri ahlâkî değerler, insanlık tarihinin dışında duran değişmez ilkeler olarak düşünülmemelidir. Tam tersine, bu değerlerin belirli insan tipleri, belirli toplumsal koşullar, belirli güç ilişkileri ve belirli psikolojik eğilimler içerisinde oluştuğunu araştırmak gerekir. Bu nedenle Nietzsche’nin ahlâk felsefesinin merkezinde “İyi nedir?” sorusundan önce “İyi olarak kabul ettiğimiz şey nasıl iyi hâline geldi?” sorusu bulunur. Nietzsche burada özellikle Batı’nın Hristiyan ahlâkını hedef alır. Ona göre Hristiyanlığın ahlâk sistemi, alçakgönüllülük, itaât, fedakârlık, merhamet ve acı çekmek gibi nitelikleri ahlâkî erdemler hâline getirirken; güç, gurur, bağımsızlık, insanın kendisini gerçekleştirmesi ve dünyevî üstünlük gibi nitelikleri şüpheli veya kötü hâle getirmiştir. Nietzsche bu dönüşümün tesadüfi olmadığını ve durumun belirli bir psikolojik ve tarihsel sürecin sonucu olduğunu düşünür. Burada ortaya çıkan temel kavramlardan biri “ressentiment”tir. Nietzsche’ye göre doğrudan güç kullanarak karşı koyamayan, kendisini güçlü karşısında aşağıda hisseden ve kendi güçsüzlüğünü değiştiremeyen insan tipi, güç karşısındaki öfkesini değerlerin yeniden yorumlanması yoluyla ifade edebilir. Böylece daha önce güçlü, soylu ve kendisinden emin olmakla ilişkilendirilen özellikler “kötü”; zayıflık, alçakgönüllülük ve boyun eğme gibi özellikler ise “iyi” olarak tanımlanmaya başlanabilir. Nietzsche’nin “köle ahlâkı” dediği değer dönüşümü bu bağlamda anlaşılır. Bunun karşısında “efendi ahlâkı” vardır. Efendi ahlâkında iyi kavramı, öncelikle güçlü, soylu, cesur, yaratıcı ve kendisinden emin olanı ifade ederken kötü kavramı sıradan, bayağı veya güçsüz olanı ifade eder. Nietzsche’nin burada yaptığı şey, ahlâkî değerlerin evrensel ve değişmez olduklarını varsaymak yerine onların arkasındaki değer verme biçimlerini araştırmaktır. Bu nedenle Nietzsche’nin ahlâk eleştirisi yalnızca Hristiyanlığa yönelik bir saldırı değildir; bu durum aynı zamanda insanın bütün değer sistemlerini sorgulama girişimidir. Nietzsche için insan, kendisine miras bırakılmış değerleri sorgulamadan kabul etmemelidir. “İyinin ve kötünün ötesinde” düşüncesi de bu noktada ortaya çıkar. Bu ifade “her şey serbesttir” veya “hiçbir şeyin önemi yoktur” anlamına gelmez; bu ifade geleneksel iyi ve kötü kategorilerinin mutlak, değişmez ve sorgulanamaz kabul edilmesine karşı bir eleştiridir. Nietzsche’nin amacı mevcut değerlerin yerine basitçe başka bir hazır ahlâk kitabı koymak değildir. O, insanın değer yaratıcı kapasitesini öne çıkarır ve “değerlerin yeniden değerlendirilmesi” gerektiğini savunur. Bu düşünce, Nietzsche’nin “Üstinsan” yani "Übermensch" idealinde de kendisini gösterir. Nietzsche'ye göre Üstinsan, yalnızca fiziksel olarak güçlü veya başkalarına hükmeden insan demek değildir; daha ziyade kendisine verilmiş değerlerin sınırlarını aşabilen, kendisini aşabilen ve kendi yaşamına değer verebilen insan tipidir. Nietzsche’nin “Tanrı öldü” ifadesi de bu bağlamda anlaşılmalıdır. Bu ifade Tanrı’nın varlığına ilişkin basit bir metafizik önerme olarak değil, Batı kültüründe Tanrı merkezli geleneksel değer sisteminin temelini kaybetmesi olarak okunmalıdır. Eğer eski ahlâkî değerlerin doğruluğu Tanrı inancına dayanıyorsa ve Tanrı’nın gönderdiği normatif sistem artık kabul edilmiyorsa, eski değerlerin mutlaklığının da sorgulanması kaçınılmaz hâle gelir. Ancak bu durum insanı nihilizm tehlikesiyle karşı karşıya bırakır. Eski değerlerin yıkılması fakat onların yerine yeni değerlerin konulamaması, “hiçbir şeyin anlamı yoktur” sonucuna götürebilir. Nietzsche’nin düşüncesi tam bu noktada nihilizmi teşhis eder ve insanın bu nihilizm den çıkabilmesi için yeni değerler yaratması gerektiğini ileri sürer. Dolayısıyla Nietzsche’nin ahlâk felsefesi, basitçe “ evrensel ahlâk yoktur” diyen bir nihilizm değildir. Nietzsche’nin amacı geleneksel ahlâkî değerlerin kökenlerini açığa çıkarmak, onların mutlaklık iddialarını sorgulamak, insanın değer verme faaliyetini analiz etmek ve insanı hazır değerlerin pasif taşıyıcısı olmaktan çıkararak değer yaratabilen bir varlık olarak düşünmektir. Fakat tam da bu noktada Nietzsche’nin felsefesinin karşısına çok daha temel bir problem çıkmaktadır: İnsan değer yaratabiliyorsa, insanın yarattığı değerleri objektif olarak bağlayıcı hâle getiren şey nedir? Bir insanın bir şeyi değerli îlan etmesi ile o şeyin gerçekten objektif olarak değerli olması arasında nasıl bir ilişki vardır? Nietzsche’nin ahlâk anlayışına yönelik eleştirinin başlayacağı temel nokta budur.

II. BÖLÜM — DEĞERLERİN PSİKOLOJİK YARATILMASI İLE OBJEKTİF AHLÂK ARASINDAKİ AYRIM

Nietzsche’nin ahlâk anlayışına yönelik temel itiraz, onun geleneksel ahlâkî değerlerin kökenlerini ortaya çıkarmasından ziyade, bu eleştirinin ardından objektif ahlâk problemini nasıl çözdüğüyle ilgilidir. Nietzsche’nin ahlâk anlayışlarının tarihsel ve psikolojik kökenlerini araştırması, kendi başına oldukça güçlü bir felsefî yöntemdir. İnsanların niçin belirli şeyleri "iyi", "kötü", "erdemli" veya "günah" olarak kabul ettiğini araştırmak, ahlâkî inançların arkasındaki motivasyonları ortaya çıkarmak ve bu inançların değişmez olmadığını göstermek için önemli bir eleştirel faaliyettir. Ancak burada açıklama ile temellendirme arasındaki farkı korumak zorundayız. Bir ahlâkî yargının psikolojik anlamda nasıl ortaya çıktığını açıklamak, o yargının niçin objektif olarak var olduğunu göstermek anlamına gelmez. Örneğin bir toplumun yardımlaşmayı niçin değerli olarak gördüğünü tarihsel ve sosyolojik olarak açıklayabiliriz; insanların birbirlerine yardım etmesinin toplumsal dayanışmayı güçlendirdiğini, grubun devamlılığını sağladığını veya bireylerin psikolojik ihtiyaçlarını karşıladığını gösterebiliriz. Fakat bütün bu açıklamalardan “karşılıklı yardımlaşma yapmak objektif olarak ahlâken iyidir ve görevdir” sonucu kendiliğinden çıkamaz. Aynı şekilde Nietzsche’nin belirli ahlâkî değerlerin arkasında ressentiment, güç ilişkileri veya psikolojik ihtiyaçlar bulunduğunu göstermesi, o değerlerin objektif olarak ahlâklılık veya ahlâksızlık olduğunu da tek başına kanıtlamaz. Bir değerin insanların nasıl bir niyeti ile îcat edildiğinin açıklanması, o değer yargısının objektif şekilde doğruluk değerinin belirlenmesinden farklıdır. Bu ayrım Nietzsche’nin kendi yöntemine de uygulanabilir. Nietzsche, geleneksel ahlâkın insan tarafından yaratılmış tarihsel bir yapı olduğunu gösterdiğinde, insanın yeni değerler yaratabileceğini söylemek için önemli bir zemin elde eder. Fakat insanın değer yaratabilmesi ile yaratılan değerin objektif olarak bağlayıcı olması arasında hâlâ açıklanması gereken bir boşluk vardır. Bir insan “benim için güç faydalıdır” diyebilir. Başka bir insan ise “benim için merhamet faydalıdır” diyebilir. Bir toplum “itaât erdemdir” diyebilirken başka bir toplum ise “özgürlük erdemdir” diyebilir. Nietzsche’nin değer yaratma düşüncesi bu farklı değer verme biçimlerini açıklayabilir; fakat bunlardan hangisinin objektif olarak doğru olduğunu ve hangisinin objektif şekilde bir ahlâksızlık olduğunu belirlemek için insanın değer verme faaliyetinden daha yüksek bir ölçüte ihtiyaç duyulur. Çünkü objektif ahlâk, insanların sahip olduğu psikolojik kanaatlerden doğan bir kavram değildir. Objektif ahlâk iddiası, insanların bir davranışı doğru bulup bulmamalarından bağımsız olarak o davranışın gerçekten doğru veya yanlış olduğunu ileri sürer. Eğer “masum bir insanı yalnızca eğlence amacıyla öldürmek ahlâksızlıktır” diyorsak, bu durumda yalnızca “ben cinayetten hoşlanmıyorum” demiyoruz. Aynı zamanda bu eylemin bir insanın o eylemden hoşlanmasından veya hoşlanmamasından ya da toplumun bu eylemi kabul etmesinden veya etmemesinden bağımsız olarak ahlâksızlık olduğunu ileri sürüyoruz. İşte bu noktada Nietzsche’nin değer yaratma anlayışı ciddi bir problemle karşılaşır. İnsan kendi değerlerini yaratabilir, fakat bu durumda o insan kendi yarattığı değerlerin niçin bütün insanlar için bağlayıcı olduğunu açıklamak zorundadır. “Çünkü ben bunu değerli kabul ediyorum” cevabı objektiflik sağlamaz. “Çünkü güçlü insanlar bunu değerli kabul ediyor” cevabı da objektiflik sağlamaz. “Çünkü bu yaşamı güçlendiriyor” cevabı ise bizi başka bir soruya götürür: Yaşamı güçlendirmek niçin objektif olarak iyi olsun? “Çünkü insanın kendisini aşmasını sağlar” denildiğinde de aynı problem tekrar ortaya çıkar: İnsan niçin kendisini aşmak zorundadır? Eğer bütün bu kavramlar nihayetinde Nietzsche’nin veya başka insanların değer tercihlerine dayanıyorsa, objektif ahlâkî zorunluluk açıklanmış olmaz. Burada Nietzsche’nin nihilizmi aşma girişimi ile objektif ahlâk arasındaki ayrım belirginleşir. Nietzsche, nihilizmi insanın yeni değerler yaratmasıyla aşmaya çalışır. Fakat bir insanın yeni bir değer yaratması, o değeri evrensel olarak ahlâkî gerçeklik hâline getirmez. İnsan psikolojik bir değer uydurabilir; fakat değerin psikolojik olarak uydurulmuş olması ile objektif olarak var olup da o değerin keşfedilmiş olması aynı şey değildir. Eğer ahlâkî değerler yalnızca insan tarafından yaratılıyorsa, onların insanın dışında bulunan bir gerçekliğe dayanmadığı sonucuna ulaşmak gerekir. Böyle bir durumda “ahlâkî gerçeklik” ile “insanın değer verme faaliyeti” arasındaki sınır ortadan kalkmaya başlar. İlahi Buyruk Teorisi açısından problem tam olarak budur. Ahlâkî yükümlülüğün objektif olması isteniyorsa, onun kaynağının insanın tercihinden bağımsız olması gerekir. İnsan ahlâkî yasanın yaratıcısı değil, muhatabı olmalıdır. Tanrı’nın buyruğu bu nedenle yalnızca herhangi bir normatiflik değildir; Tanrının buyrukları insanın üzerinde bulunan aşkın bir normatif hakikâtin ifadesidir. İlahi Buyruk Teorisi, ahlâkî yükümlülüğün kaynağını bireysel tercihten, toplumsal uzlaşmadan, psikolojiden ve tarihsel değer yaratımından çıkarıp Tanrı’nın normatif buyruğuna bağlar. Böylece “Bu davranış niçin ahlâksızlıktır?” sorusunun cevabı “çünkü insanlar onu rahatsız edici olarak değerlendiriyor” şeklinde kalmaz ve ayrıca insanların herhangi bir şeyden rahatsız olmasının en ufak bir değeri bile yoktur. Ahlâkî yükümlülük, insanın kabulüne ihtiyaç duymayan aşkın bir kaynağa bağlanır. Nietzsche’nin projesi ise insanı hazır değerlerden kurtarırken, insanın yarattığı değerlerin hangi anlamda objektif olduğunu açıklamak zorunda kalır. Bu nedenle Nietzsche’nin ahlâk eleştirisinin en güçlü hâli, geleneksel ahlâkın zorunlu olarak doğru olmadığını göstermek olabilir ve ayrıca böyle bir eleştiriye bir teist insan katılabilir; fakat geleneksel ahlâkın yerine veya toplumsal ahlâkın yerine objektif ve ontolojik bir ahlâkî temel koymak çok başka bir problemdir. Nietzsche eski ahlâkın tahtını yıkabilir; fakat tahtın boşalması, yeni bir objektif ahlâk temelinin kendiliğinden ortaya çıktığı anlamına gelmez veya bu durum bireyin kendi inşa ettiği değerleri objektif yapmaz.

III. BÖLÜM — TEİZMİN TANRISI OLMADAN OBJEKTİF AHLÂKIN ONTOLOJİK TEMELİ OLABİLİR Mİ?

Objektif ahlâk sorununu daha derin biçimde ele almak için ahlâkî yargıların ontolojik statüsünü sorgulamak gerekir. “tecavüz etmek bir ahlâksızlıktır" dediğimizde tam olarak ne iddia ediyoruz? Eğer bu cümle yalnızca kişisel hoşnutsuzluğumuzu ifade ediyorsa, burada objektif ahlâktan söz edemeyiz. Eğer “toplumumuz bunu yanlış olarak kabul ediyor” demek istiyorsak, yine objektif ahlâktan değil, sadece toplumsal normlardan ve en fazla siyâsetten söz etmiş oluruz ve bu durumda ahlâkı temellendirmez. Eğer “devlet bunu yasakladı” diyorsak, hukukî bir normdan bahsediyoruz. Fakat objektif ahlâk bunların hiçbirine indirgenemez. Objektif ahlâk, bir davranışlar silsilesinin insanların düşüncelerinden, toplumların geleneklerinden ve devletlerin yasalarından bağımsız bir biçimde gerçekten ahlâkılık veya ahlâksızlık olduğunu ileri sürer. İşte burada temel ontolojik soru ortaya çıkar: Eğer ahlâkî yanlışlık ve doğruluk gerçekten insan zihninden bağımsız olarak mevcutsa, bu normatif gerçeklik neye dayanır? Fiziksel evrende bulunan nesneleri ve süreçleri düşündüğümüzde onları belirli fiziksel özelliklerle açıklayabiliriz. Ancak fiziksel bir nesnenin üzerinde “ahlâken iyi”, “objektif olarak kötü” veya “yapılması gereken" gibi normatif özellikler doğrudan gözlemlenmez. Doğal dünyanın nasıl işlediğini açıklamak ile insanların ne yapması gerektiğini açıklamak arasında bir ayrım bulunmaktadır. Bir insanın belirli bir davranışı gerçekleştirdiğini açıklamak başka, bir insanın o davranışı gerçekleştirmemesi veya gerçekleştirmesi gerektiğini açıklamak başkadır. İnsanların neden birbirlerine yardım ettiğini biyolojik, psikolojik veya sosyolojik olarak açıklayabiliriz; fakat yardım etmenin neden objektif olarak ahlâken zorunlu olduğunu ayrıca temellendirmemiz gerekir. İşte burada teizm, İlahi Buyruk Teorisi açısından farklı bir ontolojik açıklama sunar. Eğer teizmin Tanrısı gerçekten mevcutsa ve Tanrı insanın üzerinde bulunan aşkın bir normatif hakikât sistemine sahipse, ahlâkî yükümlülüğün kaynağı insanın dışında temellendirilebilir. Tanrı’nın buyruğu, insanın kişisel tercihi olmadığı için bu noktada ahlâkî normatiflik kendi varlığını insanın onayından almaz. Bir insan Tanrı’nın buyruğuna karşı çıkabilir, onu reddedebilir veya ona inanmayabilir; fakat bu durum buyruğun ontolojik kaynağını ortadan kaldırmaz. Böylece ahlâkî yükümlülük ile insanın öznel değerlendirmesi birbirinden ayrılır. Bu noktada Euthyphro problemi gibi klasik itirazlar elbette gündeme getirilebilir; ancak İlahi Buyruk Teorisi’nin daha gelişmiş biçimi Tanrı’nın buyruğunu keyfî bir emir olarak değil, Tanrı’nın kendi ahlâkî doğası ve normatif iradesiyle ilişkili bir gerçeklik olarak ele alabilir. Buradaki temel mesele, “Tanrı bir şeyi söylediği için onu zorla iyi hâle getiriyor” şeklindeki basit bir anlayış değildir. Asıl mesele, objektif normatifliğin insanın üzerinde bulunan gerçek bir metafizik ve aşkın bir varlığa dayanmasıdır. Eğer böyle bir Tanrı yoksa, objektif ahlâkın başka biçimlerde temellendirilmesi elbette felsefî olarak denenebilir. Seküler ahlâk realistleri, Platoncu realistler, Kantçı yaklaşımlar veya başka metaetik teoriler farklı çözümler önerebilirler. Ancak burada İlahi Buyruk Teorisi’nin itirazı şudur: İnsanların üzerinde bağlayıcı olan normatif gerçekliğin niçin ve nasıl var olduğunu açıklamak zorundayız. Sadece “ahlâkî gerçekler vardır” demek, onların ontolojik statüsünü açıklamış olmaz. Eğer “ahlâkî gerçekler insan zihninden bağımsız soyut gerçekliklerdir” deniyorsa, bu soyut gerçekliklerin nasıl normatif olarak bağlayıcı olduğu ayrıca açıklanmalıdır. İlahi Buyruk Teorisi ise normatif zorunluluğu metafizik ve aşkın bir hakikât sistemine bağlayarak bu problemi farklı biçimde çözmeye çalışır. Bu nedenle teizm, İlahi Buyruk Teorisi açısından yalnızca “Tanrı vardır” şeklindeki metafizik bir inanç değildir. Aynı zamanda da teizm objektif normatifliğin ontolojik temelini açıklayan bir evren modelidir. Teizmin Tanrısı yoksa insanlar yine ahlâk zannettikleri duygulara sahip olabilir, yine başkalarına yardım edebilir, yine adalet isteyebilir ve yine belirli davranışları kendilerine göre yanlış bulabilir. Fakat bunların psikolojik olarak mevcut olması ile objektif ahlâkî gerçeklik olarak mevcut olması birbirinden ayrılmalıdır. İnsanların ahlâk zannettiği ama aslında sadece betimsel olan adaletli duygulara sahip olması, ahlâkî gerçeklerin gerçekten var olduğunu tek başına kanıtlamaz. Tıpkı insanların farklı estetik zevklere sahip olması ile estetik yargıların objektif gerçekler olması arasında ayrım bulunduğu gibi, insanların ahlâkî kanaâtlere sahip olması da objektif ahlâkın varlığını otomatik olarak göstermez. Bu nedenle İlahi Buyruk Teorisi’nin Nietzsche’ye yönelttiği eleştirinin temelinde şu iddia bulunur: Nietzsche’nin insanı değer yaratıcı hâle getirmesi, insanın normatiflik uydurma kapasitesini açıklar; fakat bu uydurmaların niçin objektif ve evrensel bir ahlâkî sisteme dönüştüğünü açıklamaz. Eğer teizmin Tanrısı yoksa ve onun yerine bağımsız bir objektif normatif temel de gösterilemiyorsa, ahlâkın objektifliği ciddi bir ontolojik problem hâline gelir. Dolayısıyla tartışma yalnızca Nietzsche’nin hangi değerleri savunduğu üzerine değil, herhangi bir insanın neden ve nasıl ahlâkî olarak bağlayıcı bir değer yaratabileceği üzerine kurulmalıdır. İnsan değer îcat edebilir; fakat insanın değer îcat etmesi, evrenin bu değerleri zorunlu kıldığı ve hele ki herhangi bir bireyin psikolojik tutumlarının herkesin görevi hâline geldiği ve buradan objektif bir ahlâk oluştuğu anlamına gelmez. İlahi Buyruk Teorisi tam olarak bu noktada teizmin Tanrısını ahlâkî gerçekliğin aşkın temeli olarak konumlandırır.

IV. BÖLÜM — TEİZM EVRENİ YOKSA HAYALİ TANRILAR VE DİNÎ KURUMLAR OLUŞTURMAK SERBESTTİR!

Buraya kadar ortaya koyduğumuz tartışmanın en radikal sonucu, yalnızca Nietzsche’nin ahlâk anlayışına değil, Tanrı ve din kavramı hakkında ortaya atılan bütün insanî iddialara da uygulanabilir. Bir an için teizmin yalan olduğunu ve gerçekten hiçbir ahiretli Tanrı teorisinin var olmadığını varsayalım. Böyle bir durumda insanlığın tarih boyunca oluşturduğu Tanrı tasavvurlarının ontolojik statüsü değişir. Eğer gerçekten Tanrı yoksa, insanların belirli bir Tanrı anlayışına ilişkin iddiaları gerçek bir aşkın varlığa gönderme yapmaz; bu durum yalnızca insanların zihninde, kültürlerinde, metinlerinde ve kurumlarında bulunan tasavvurlara gönderme yapar. İnsanlar var olmayan bir Tanrı hakkında konuşabilir, var olmayan bir Tanrıya ilişkin kutsal metinler oluşturabilir, var olmayan bir Tanrı adına ibadet edebilir ve var olmayan bir Tanrı’nın kendilerine emir verdiğine inanıp bu inanç aracılığıyla örgütler kurabilir. Burada çok önemli olan nokta, bu davranışların ontolojik gerçeklik ile insanî inanç arasındaki ayrımı göstermesidir. Bir topluluğun “Tanrı bize bunu emretti” demesi ile gerçekten bir Tanrı’nın herhangi bir şeyi insanlıktan istemesi aynı şey değildir. Eğer Tanrı yoksa, “Tanrı’nın emri” olarak sunulan şey gerçekte insanların Tanrı kavramı adına ortaya koyduğu bir iddiadan ibaret olabilir. Bu durumda insanların hayalî veya uydurulmuş bir Tanrı adına kiliseler, camiler, tapınaklar veya başka ibadethaneler açması ve bu ibadethanelerde sadist ayinler yapması ontolojik açıdan gerçek bir Tanrı’nın ibadet kurumunu oluşturmak anlamına gelmez. Ancak burada asıl felsefî iddia daha da ileri götürülebilir: Eğer gerçekten Tanrı yoksa ve ayrıca insanın üzerinde bağımsız bir objektif ahlâkî düzen de bulunmuyorsa, bu durumda var olmayan bir Tanrı adına ibadet kurumu oluşturmanın ve var olmayan bir Tanrı adına oluşturulan ibadethanede bebeklerin etlerini kemiklerinden ayırıp ölmüş bebeklerin cesetlerine tevavüz etmenin ve bu davranışa "Tanrı'nın buyruğu" demenin kendisini objektif olarak ahlâken kötü îlan edebilen aşkın bir normatif sistem de bulunmayacaktır. Başka bir ifadeyle, “olmayan bir Tanrı adına ibadet etmek ya da ibadethanelerde bebeklere tecavüz etmek ahlâken yanlıştır” dediğimizde bu yargının objektif bağlayıcılığını nereden aldığımızı açıklamak zorunda kalırız. İnsanlar bunu yanlış bulabilir. Bir toplum bunu sahtekârlık veya canilik olarak değerlendirebilir. Bir filozof bunun adaletsizlik olduğunu savunabilir. Devlet bunu hukuken suç sayabilir. Fakat bunların hiçbiri tek başına objektif ahlâkî yanlışlıkla aynı şey değildir. Eğer teizmin Tanrısı yoksa ve insanlıktan bağımsız objektif normatif gerçeklik de yoksa, insanlar olmayan tanrılar adına ibadet mekânları kurmakta, olmayan tanrılar adına ritüeller geliştirmekte, dualar etmekte ve bu olmayan tanrıların isteklerini temsil ettiklerini iddia ederek savaşlar başlatmakta metafizik bir engelle karşılaşmazlar ve bu yüzden eğer teizmin Tanrısı yoksa bu davranışların hepsi serbesttir. Elbette burada “Tanrı yoksa insanlar istedikleri her şeyi yapar ve hiç kimse adaletli olmak istemez” şeklinde bir sonuç çıkarmıyoruz. Böyle bir sonuç tartışmayı gereksiz biçimde basitleştirir. Söylediğimiz şey çok daha belirli ve mantıksaldır: Objektif ahlâkî değerlerin varlığını kabul ediyorsak, bu değerlerin bir temeli olmalıdır. Eğer gerçek bir teist Tanrı yoksa, Tanrı kavramı adına yapılan belirli bir eylemin objektif olarak ahlâksızlık olduğunu söylemek için başka bir normatif temel göstermek gerekir. Aksi hâlde elimizde yalnızca insanî değerlendirmeler kalır ve tüm insanî değerlendirmeler bir hiçtir. Buradaki sonuç, dinlerin doğruluğu konusunda da önemli bir ayrım yaratır. Eğer teizm doğruysa, gerçek Tanrı ile insanlar tarafından uydurulmuş Tanrı tasavvurları arasında ontolojik bir ayrım vardır. Gerçek Tanrı vardır; hayalî tanrı yoktur. Gerçek Tanrı’nın buyruğu gerçek bir ilahi buyruktur; hayalî tanrının insan tarafından uydurulan emri ise ilahi bir buyruk değildir. Bu nedenle teizm aslında Tanrıya inanmak demek değildir. Teizm gerçek bir aşkın hakikâtin varlığını iddia etmektir. Eğer bu gerçeklik yoksa, insanlar yine Tanrı kavramları üretebilirler; fakat bu durumda insanların ürettikleri Tanrı kavramlarının kendileri Tanrı olmaz. Burada Nietzsche’nin yaklaşımıyla da ilginç bir bağlantı kurulabilir. Nietzsche geleneksel Tanrı merkezli ahlâkın yerine insanın değer yaratma kapasitesini koymaya çalışırken, insanın değer yaratmasının ne kadar geniş bir alana ulaşabileceği sorusu ortaya çıkar. Eğer insan değer yaratabiliyorsa, insan kutsal kavramlar da yaratabilir. Eğer insan normatif sistemler oluşturabiliyorsa, bu sistemleri psikolojik olarak ilahi bir otoriteye bağlayan anlatılar da oluşturabilir. Böyle bir durumda “Tanrı emretti” iddiasının kendisi de insan tarafından yaratılmış bir değer ve otorite sistemi hâline gelebilir. Fakat İlahi Buyruk Teorisi bu noktada Nietzsche’den ayrılır: gerçek bir teist Tanrı varsa, insanın Tanrı hakkında ne söylediği ile Tanrı’nın gerçekten ne buyurduğu arasında nesnel bir ayrım vardır. İnsan Tanrı’yı yaratmaz; insan ancak Tanrı hakkında konuşabilir. Bu ayrım kaybolduğunda, Tanrı ile Tanrı tasavvuru arasındaki fark da ortadan kalkar. İşte bu nedenle “teizm yoksa olmayan Tanrılar adına kiliseler, camiler veya ibadethaneler açmak ve bu ibadethanelerde bebeklere tecavüz edip bebeklerin etlerini kemiklerinden ayırmak ve bunlar oluyorken bu davranışlara Tanrı böyle istiyor demek tamamen serbesttir” iddiası, burada “adalet anlamında serbest” anlamında değil, bu cümle Tanrısal bir objektif normatif temel varsayılmadığı sürece bu davranışın kendiliğinden objektif bir ahlâkî kötülük oluşturamayacağı anlamında anlaşılmalıdır. İnsanlar bunu yanlış, saçma, aldatıcı veya zararlı olarak değerlendirebilir; fakat bu değerlendirmelerin objektif ahlâkî zorunluluk hâline gelebilmesi için ayrıca bir normatif temel gerekir. Dolayısıyla mesele aslında olmayan bir tanrı adına ibadethane açmanın veya ibadethanelerde bebeklere tecavüz etmenin kendisinden çok daha büyüktür. Mesele, insanın kendi yarattığı bir Tanrı tasavvuruna dayanarak gerçekten objektif bir ahlâkî normatiflik üretebilip üretemeyeceğidir. İlahi Buyruk Teorisi’nin cevabı olumsuzdur. İnsan, olmayan bir Tanrı’yı var ederek gerçek bir ilahi sistem oluşturamaz. Bir insanın “Tanrı bunu emretti” demesi, Tanrı’nın gerçekten var olmasını ve gerçekten bunu emretmesini sağlamaz. Bu nedenle objektif ahlâkın temeli olarak teizmin Tanrı kavramını savunmak, herhangi bir Tanrı fikrini savunmak değil; eğer bir metafizik ve teist olan bir Tanrı varsa aşkın bir Tanrı’nın normatif potansiyelini savunmaktır fakat bu savunma Tanrının var olduğunu iddia etmez. Bu savunma sadece teizmin Tanrısı varken evrende ne oluyor ve teizmin Tanrısı yokken evrende ne değişiyor bunun ayrımını yapar ve böyle bir ayrımı bir ateist savunabilir. Böylece tartışmanın asıl ağırlığı tekrar ontolojiye döner: Tanrı gerçekten var mı, yok mu? Eğer varsa, ahlâkî yükümlülüğün aşkın bir temeli mümkündür. Eğer Tanrı yoksa, insanın ifade ettiği bütün ahlâkî ve dinî sistemlerin ontolojik statüsü insan üretimi olarak kalır ve asıl tam olarak bu durumda var olmayan "tanrı" tasavvurları hakkında iddialarda bulunmak tamamen serbesttir.

V. BÖLÜM — SONUÇ: NİETZSCHE’DEN SONRA AHLÂKIN TEMELİ NEREDE DURMAKTADIR?

Nietzsche’nin ahlâk felsefesinin İlahi Buyruk Teorisi açısından eleştirisi, Nietzsche’nin bütün gözlemlerinin yanlış olduğunu ileri sürmekle başlamaz. Tam tersine, Nietzsche’nin en güçlü katkılarından biri kabul edilerek başlanabilir: İnsanların ahlâkî değerleri çoğu zaman sorgulamadan miras aldıkları doğrudur; ahlâkî kavramların tarihsel gelişimleri vardır; toplumların “iyi” ve “kötü” anlayışları değişebilir; dinî ve kültürel kurumlar kendi değer sistemlerini oluşturabilir; insanların ahlâkî kanaâtlerinin arkasında psikolojik motivasyonlar bulunabilir. Bütün bunlar doğru olsa bile hâlâ cevaplanması gereken daha temel bir soru vardır: İnsanların bir değere sahip olması ile o değerin objektif olarak ahlâklı veya ahlâksızlık olması arasında nasıl bir ilişki bulunmaktadır? Nietzsche’nin ahlâk eleştirisinin gücü, bizi bu soruyla karşı karşıya bırakmasındadır. O, hazır ahlâkî değerlerin kendiliğinden kutsal veya mutlak kabul edilmesini engeller. Fakat hazır değerleri yıkmak, objektif ahlâkın temelini kurmak demek değildir. Nietzsche insanı değer yaratıcı bir varlık hâline getirir; fakat Nietzsche insanın yarattığı değerlerin niçin insanın üzerinde bağlayıcı olduğunu açıklamak zorundadır. Eğer “iyi” insan tarafından yaratılıyorsa, insanın yaratmadığı herhangi bir objektif “iyi”den nasıl söz edileceği sorusu ortaya çıkar. Eğer “iyi” yaşamı güçlendiren şeyse, yaşamı güçlendirmenin niçin ahlâken zorunlu olduğu sorusu gelir. Eğer “iyi” insanın kendisini aşmasıysa, insanın niçin kendisini aşması gerektiği sorusu ortaya çıkar. Bu sorular cevaplanmadığı sürece Nietzsche’nin değer yaratma projesi objektif ahlâkın yerine ya da İlahi Buyruk Teorisi'nin yerine geçemez. İnsan değerler uydurabilir; fakat değer uydurmak ile ahlâkî gerçekliği keşfetmek aynı epistemik ve ontolojik faaliyet değildir. Bir insan bir değer icat edebilir, fakat icat edilen şeyin objektif olarak bağlayıcı olması için insan iradesinden veya psikolojiden çok daha fazlasına ihtiyaç vardır. İlahi Buyruk Teorisi tam burada kendi alternatifini ortaya koyar. Bu teoriye göre insan ahlâkın kaynağı değildir. İnsan ahlâkî gerçekliği kendi arzularına göre üretmez. Ahlâkî yükümlülük, insanın üzerinde bulunan teistik Tanrısal normatif gerçeklikten kaynaklanır. Böylece ahlâk, insanın psikolojisine, toplumun uzlaşmasına veya bir filozofun değer yaratma gücüne indirgenmez. İnsan Tanrı’nın buyruğunu kabul edebilir veya reddedebilir; fakat insanın kabulü veya reddi, buyruğun ontolojik kaynağını yaratmaz. Bu bakımdan İlahi Buyruk Teorisi Nietzsche’nin “Tanrı öldü” teşhisinin karşısına doğrudan farklı bir ontolojik iddia koyar. Nietzsche açısından Tanrı merkezli eski değer sisteminin çöküşü, insanın yeni değerler yaratması gereken bir boşluk meydana getirir. İlahi Buyruk Teorisi açısından ise asıl mesele boşluğun nasıl doldurulacağı değil, gerçekten bir boşluk bulunup bulunmadığıdır. Eğer Tanrı gerçekten varsa, objektif normatif düzenin temeli insanın iradesinde değil, Tanrı’nın varlığında ve Tanrı'nın normatif sistemindedir. Bu durumda insanın görevi yeni bir ahlâk icat etmek değil, mevcut aşkın normatif gerçekliği anlamaya ve ona uygun yaşamaya çalışmaktır. Eğer Tanrı gerçekten yoksa, o zaman problem çok daha radikal bir hâle gelir. Çünkü bu durumda yalnızca geleneksel ahlâkın değil, aynı zamanda onun üzerinde yükselen bütün “ilahi” otorite iddialarının da ontolojik temeli sorgulanır. Ama bu durum geleneksel ahlâk anlayışlarını toplum düzeyinde silmez. Aksine böyle bir Tanrısızlık her türlü yobaz ve geleneksel ahlâk anlayışını serbest bırakır. Yani bu durumda insanlar yine Tanrı tasavvurları oluşturabilir, yine kutsal metinler yazabilir, yine ibadet kurumları kurabilir ve yine bu kurumların mutlak doğruluğunu savunabilirler. Fakat gerçek bir Tanrı yoksa, bütün bunların insan tarafından oluşturulmuş sistemler olduğu sonucu ortaya çıkar. Böyle bir durumda bu tür sistemlerin objektif olarak ahlâken yanlış olduğunu söylemek mümkün değildir. İşte bu nedenle tartışmanın en temel noktası Nietzsche’nin hangi ahlâkî değerleri savunduğu bile değildir. Daha temel soru, ahlâkî değerlerin insanın psikolojik yaratımından bağımsız olarak gerçekten var olup olmadığıdır. Eğer varsa, bunların ontolojik temeli nedir? İlahi Buyruk Teorisi bu soruya teizmin Tanrısı ile cevap verir. Nietzsche ise insanın değer yaratıcı gücünü öne çıkarır. Fakat insanın değer yaratabilmesi, insanın evrenin normatif yasasını yaratabilmesi anlamına gelmez. İnsan kendisi için bir yaşam ideali belirleyebilir; fakat bu idealin bütün insanlar için objektif ahlâkî zorunluluk olduğunu göstermek başka bir iştir. Bu nedenle Nietzsche’nin felsefesine yönelik temel itirazım, onun insanı özgürleştirme arzusunun kendisine değil, özgürlüğün ahlâkî temeli sorununa yöneliktir. İnsan eski değerlerden özgürleşebilir; fakat insan eski değerlersen özgürleştiği anda “hangi değerlerin gerçekten hakikât olduğu” sorusu ortadan kalkmaz. Tam tersine bu durumda bu soru daha da önemli hâle gelir. Nietzsche bu soruya değer yaratımıyla cevap verir. İlahi Buyruk Teorisi ise bu cevabın yeterli olmadığını savunur. Çünkü objektif ahlâk, insanların değer yaratmasından veya insanların psikolojisinden değil, insanların üzerinde bulunan gerçek bir normatif sistemden kaynaklanmalıdır ve bu normatif sistem metafizik olmalıdır. Dolayısıyla Nietzsche’nin ahlâk felsefesi bize geleneksel ahlâkın sorgulanmasını öğretirken, İlahi Buyruk Teorisi bu sorgulamanın ardından başka bir soru sormaktadır: “Geleneksel ahlâkı reddedelim bunda bir sorun yok ve zâten geleneksel ahlâk teizmin Tanrısı değildir. Peki ya sonra ahlâkî zorunluluğun kendisini nasıl temellendireceğiz?” Eğer cevap insan ise, objektiflik problemi devam eder. Eğer cevap toplum ise, kültürel görecelilik problemi ortaya çıkar. Eğer cevap devlet ise, hukuk ile ahlâk birbirine karıştırılır. Eğer cevap güç ise, güçlü olmak ile hakkaniyet aynı şey olmadığı için adaletlilik ile adaletsizlik arasındaki ayrım bulanıklaşır. Fakat cevap insanın üzerinde bulunan gerçek bir Tanrı ise, ahlâkî yükümlülüğün aşkın bir kaynağı elde edilir. Böylece tartışmanın son noktası Nietzsche’nin değer yaratma projesinin başarısız olup olmadığı değil, onun neden objektif ahlâkın ontolojik temelini sağlayamadığıdır. Nietzsche eski ahlâkın temellerini sarsabilir; fakat temelleri sarsmak, yeni ve objektif bir temel kurmak değildir. İlahi Buyruk Teorisi ise objektif ahlâkın insan tarafından yaratılan bir değerler toplamı olamayacağını ve insanın üzerinde bulunan ilahi normatif gerçekliğe dayanması gerektiğini ileri sürer. Bu nedenle nihai ayrım basittir fakat son derece derindir: Nietzsche insanın psikolojik olarak değer yaratmasını merkeze alır; İlahi Buyruk Teorisi ise insanın üzerinde bulunan Tanrısal normatif gerçekliği merkeze alır ve İlahi Buyruk Teorisi Tanrısal ahlâk için bireyin teist olması gerekmediğini ve sadece evrenin teist olması gerektiğini söyler. Birinde insan değerlerin yaratıcısıdır; diğerinde ise insan ahlâkî gerçekliğin muhatabıdır. Birinde eski değerlerin yıkılmasından sonra insan yeni değerler uydurur; diğerinde ise insanın görevi zâten var olan aşkın ahlâkî gerçekliği keşfetmek ve ona göre yaşamaktır. Ve nihayetinde bütün tartışma tek bir soruya indirgenebilir: ahlâk insanın yarattığı bir şey midir, yoksa insanın üzerinde bulunan hakikâtin bir buyruğu mudur? İlahi Buyruk Teorisi’nin cevabı açıktır: eğer objektif ahlâk gerçekten varsa, onun kaynağı insanın kendisi olamaz. Objektif ahlâkî yükümlülüğün gerçek anlamda objektif olabilmesi için insanın üzerinde bulunan aşkın bir temele ihtiyaç vardır. Bu temel ise teizmin Tanrısın'dan başka bir şey değildir.

Yazar: Oğuzhan Kurt